Dentro de los cultos afrouruguayos, la Umbanda, así como otras prácticas de tradición africanista, ofrece un ceremonial que adquiere caracteres de espectáculo: se dramatizan las actuaciones de los espíritus (orixás) en sus encarnaciones en el cuerpo de los oficiantes; los trajes, la danza, el canto, el ritmo de los tambores, la iluminación, la decoración del espacio físico, operan como dispositivos adicionales para lograr un efecto de interrupción de lo cotidiano, que marca el umbral entre lo profano/corriente y un espacio sagrado. Entonces, ¿cuál es la función simbólica del cuerpo ornamentado, vestido para la ceremonia y danzando al ritmo de tambores, auspiciando el descenso de los orixás al mundo terreno?

En las experiencias chamanísticas, tanto del noreste de Asia como de América del Sur, el chamán cree poder «abandonar» su propio cuerpo y «viajar» a submundos o supramundos que son tenidos como fuentes de conocimiento, y donde ciertas fórmulas de curación le serán «reveladas».

Rasgos similares aparecen en los antiguos cultos de Apolo y en el culto a Dionisos; en ellos, entidades sagradas «toman posesión» del cuerpo del oficiante, suprimiendo temporalmente su identidad cotidiana. No es que el sujeto abandone» este mundo, sino que en este mismo mundo ha pasado a ser un «otro» en virtud del poder simbólico que lo habita.

Todas estas experiencias conducen al estudio comparativo del cuerpo en situación de trance, y de su comparación con otros estados alterados de conciencia, como, por ejemplo, el sueño, la hipnosis, la sugestión y la drogadicción. Por todo esto, la historia de la corporalidad convoca una revisión de las maneras en que el cuerpo fue disciplinado por las normativas y regulaciones culturales de estrato, género, ocupación, edad u otras, normativas que lo modelaron en cada circunstancia y lo inscribieron de modos específicos en el contexto societario. Según Bryan S. Turner, el cuerpo es algo que no se puede tomar como «ya dado», como «dato natural», fijo e históricamente «universal» de las sociedades humanas. La variedad de significados que ha adquirido dentro de las prácticas humanas y la multiplicidad de dimensiones en las que ha desempeñado un rol colectivo protagónico lo impiden.

Metáfora de la estabilidad o inestabilidad social, según los casos, conexión entre «mundo interior» y «mundos exteriores», el cuerpo ha sido regulado, modelado, comprimido, perforado, pintado, mutilado, deformado: no ha dejado de significar. En una frase emblemática, Mircea Eliade ha escrito que «el hombre se convierte a sí mismo en símbolo», símbolo que ha venido sirviendo para diversos tipos de intercambios. En este sentido, el cuerpo ha aparecido a la vez como lugar emblemático de la individualidad, como espacio para la negociación de sentidos, y como objeto de regulación colectiva de prácticas culturales.

Contradiciendo la idea un cuerpo «natural», no problemático, las teorías sociales reivindican ahora su rol protagónico en otras dimensiones. Pensar lo sociocultural e histórico desde los cuerpos configura un nuevo punto de partida, pues cuestiona la categoría «naturaleza» en su oposición al concepto de «cultura». Así, se va abriendo un abanico de posibilidades insospechadas para disolver viejas dicotomías residuales, tales como objetividad/subjetividad, mente/materia y aún otras más arraigadas venidas de la filosofía o de la religión, tales como alma/cuerpo y carne/espíritu.

Mirado así, desde este lugar, el cuerpo contemporáneo, cultural y socialmente regulado por la gimnasia, la moda, los parámetros de salud y bombardeado por la propaganda que induce a decisiones correctas, en el consumo y en otras elecciones (desde políticas hasta románticas), se trata de un prisionero disciplinado y obediente que carga con un peso considerable y con nosotros mismos hasta que la muerte nos separa. ¿O no?