Parece ser que, definitivamente, los filósofos han cedido ante los tiempos y los modos (las brevedades) del periodismo y, con el estado de emergencia sanitaria provocado por el coronavirus, salen a intentar explicar lo que está pasando, muchas veces desde un lugar que se asemeja al reproche implícito que hay en el «yo les avisé». El 18 de noviembre pasado Giorgio Agamben escribía ya en su columna en la web de la editorial Quodlibet sobre el fin del mundo. «Como toda religión», decía entonces, «la religión de la ciencia no podía carecer de una escatología, es decir, de un dispositivo que, manteniendo a los fieles en el miedo, fortalece su fe y, al mismo tiempo, asegura el dominio de la clase sacerdotal». Se refería, aunque sea difícil recordarlo, al cambio climático y, en específico, a la figura de Greta Thunberg, a quien veía como un síntoma.

No demasiados meses después, Agamben se vio frente a una nueva situación que, en parte, parecía darle nuevos argumentos. El 26 de febrero (en Italia los contagiados superaban las tres centenas y había, al menos, diez muertos) publicó un nuevo texto, breve como los otros, titulado «La invención de una epidemia», en el que retomaba su idea de que el «estado de excepción» es en realidad la norma en las sociedades contemporáneas. Comparando datos con otras enfermedades y viendo las medidas que tímidamente iba adoptando el gobierno, el filósofo concluía: «El otro factor, no menos inquietante, es el estado de miedo que evidentemente se ha extendido en los últimos años en las conciencias de los individuos y que se traduce en una necesidad real de estados de pánico colectivos, a los que la epidemia vuelve a ofrecer el pretexto ideal. Así, en un círculo vicioso perverso, la limitación de la libertad impuesta por los gobiernos es aceptada en nombre de un deseo de seguridad que ha sido inducido por los mismos gobiernos que ahora intervienen para satisfacerla».

El día siguiente salía, en el blog Antinomie, una breve carta del francés Jean-Luc Nancy en la que, en un tono coloquial, discrepaba con su «querido amigo», y remarcaba el mayor índice de mortalidad del nuevo virus con respecto, por ejemplo, a la gripe común. Decía Nancy (que al final de su texto recuerda una anécdota terrible que usa como argumento, según la cual su amigo Agamben le había recomendado hace unos años no prestar atención a sus médicos con respecto a un trasplante de corazón que, finalmente, el francés se hizo): «una civilización entera está en cuestión, no hay duda de ello. Hay una especie de excepción viral —biológica, informática, cultural— que nos pandemiza. Los gobiernos no son más que sus tristes ejecutores, y desquitarse con ellos es más una maniobra de distracción que una reflexión política», sentido en el que parece ir, al menos parcialmente, Alain Badiou, en un reciente ensayo publicado el 21 de marzo.

En su texto, mucho más largo que el de sus colegas, Badiou da la razón a Emmanuel Macron, que en su discurso del lunes 16 de marzo había declarado la «guerra» al coronavirus, hecho que no dejaron de notar los periodistas franceses. Así, mientras Alexandre Lemarié y Cédric Pietralunga, por ejemplo, resaltaban desde Le Monde que la frase «estamos en guerra» fue usada por el presidente seis veces en su discurso de menos de media hora en el que se refería a un «enemigo invisible, inasible», la historiadora Claire Demoulin alertaba sobre los peligros de estas metáforas en Libération, como hizo también Christophe de Voogd en Le Figaro, todos con cierto humor, también presente en el artículo que Philippe Leymarie en Le Monde diplomatique, por nombrar sólo los principales medios franceses.

Badiou, sin embargo, no parece compartir estas ideas. En efecto, su idea es que el pobre [sic] Macron, «no hace otra cosa (...) que su trabajo como jefe de Estado en tiempos de guerra o epidemia». En este contexto (en el que guerra y epidemia son la misma cosa), dice Badiou, «el Estado se ve obligado, a veces yendo más allá del juego normal de su naturaleza de clase, a implementar prácticas que son a la vez más autoritarias y más globales en su intención, para evitar una catástrofe estratégica», de algún modo respondiendo, sin nombrarlo, a Agamben, que en este sentido se sitúa en el centro de la discusión filosófica actual.

De hecho, en otra columna reciente, el coreano Byung Chul Han parece responder a varias de las posturas de sus colegas y cita los nombres de Agamben, Slavoj Žižek y de la escritora y activista Naomi Klein. Tras ver algunas de las diferencias entre las sociedades oriental y occidental que, según el filósofo, son claves para entender el control eficaz del virus en los países donde aparentemente se originó la epidemia, dice, en efecto: «Žižek afirma que el virus ha asestado al capitalismo un golpe mortal, y evoca un oscuro comunismo. Cree incluso que el virus podría hacer caer el régimen chino. Žižek se equivoca. Nada de eso sucederá. China podrá vender ahora su Estado policial digital como un modelo de éxito (...) Y tras la pandemia, el capitalismo continuará aún con más pujanza. Y los turistas seguirán pisoteando el planeta. (...) Como ya ha dicho Naomi Klein, la conmoción es un momento propicio que permite establecer un nuevo sistema de gobierno. (...) Ojalá que tras la conmoción que ha causado este virus no llegue a Europa un régimen policial digital como el chino. Si llegara a suceder eso, como teme Giorgio Agamben, el estado de excepción pasaría a ser la situación normal. Entonces el virus habría logrado lo que ni siquiera el terrorismo islámico consiguió del todo». 

El texto, cuyo párrafo final empieza con la frase «El virus no vencerá al capitalismo» (en este caso en concordancia también con Badiou, que descree de la posibilidad de una revolución como resultado de esta «guerra»), logra entonces tocar varios de los puntos que se han manejado en la discusión, que ha girado en torno a la libertad, el estado de emergencia, el autoritarismo y las articulaciones entre medicina (o biología) y política. En este sentido, Agamben sigue posicionándose en un lugar crítico a la cuarentena y afirma, en otra columna del 11 de marzo, que es difícil no pensar que la situación que crean las nuevas disposiciones estatales de distanciamiento humano «es exactamente la que los que nos gobiernan han tratado de alcanzar una y otra vez: que las universidades y escuelas se cierren de una vez por todas y que las lecciones sólo se den en línea, que dejemos de reunirnos y hablar por razones políticas o culturales y sólo intercambiemos mensajes digitales, que en la medida de lo posible las máquinas sustituyan todo contacto —todo contagio— entre los seres humanos».

Este ensayo en particular le valió al filósofo nuevas críticas (el día de su publicación los muertos superaban los 800 en Italia) que lo hicieron publicar pronto un artículo de aclaración, en el que volvió sobre el tema: «Es evidente que los italianos están dispuestos a sacrificar prácticamente todo, las condiciones de vida normales, las relaciones sociales, el trabajo, incluso las amistades, los afectos y las creencias religiosas y políticas ante el peligro de caer enfermos» escribía entonces, para luego, en consonancia con Byung-Chul Han, sostener que «La vida desnuda —y el miedo a perderla— no es algo que une a los hombres, sino que los ciega y los separa».

A todo esto, Roberto Esposito fue quien, de algún modo, había venido a dar un cierre provisorio a la discusión entre Nancy y Agamben, en una columna publicada a fines de febrero en la que retoma las ideas del francés e intenta comprenderlas en relación a su aversión al término de biopolítica, acuñado por Michel Foucault. En un tono reflexivo, Esposito transcurre en un punto medio (sin nombrar a Agamben) y sostiene que «Ciertamente, desde el punto de vista jurídico, el decreto de urgencia, que se aplica desde hace mucho tiempo incluso en los casos en que no sería necesario de esta manera, empuja la política hacia procedimientos excepcionales que pueden, a largo plazo, socavar el equilibrio de poder a favor del Ejecutivo. Pero ir tan lejos como para hablar, en este caso, de un riesgo para la democracia, me parecería al menos exagerado…». Nancy parece haber tenido en cuenta estas reflexiones, por su parte, al escribir una nueva respuesta en la que, por primera vez, los destinatarios no se nombran.

En el artículo, un poco más largo, que se publicó el 20 de marzo en italiano y luego salió en forma de video leído por él mismo en francés, el discípulo de Derrida mantiene sus dudas con respecto a la biopolítica y hace una suerte de recomendación: «No dejarse engañar es un imperativo que precede a la evasión del contagio —que equivale a ser engañado dos veces— y a ser tal vez engañado por una angustia mal reprimida. O un sentimiento infantil de impunidad o bravuconería... Todo el mundo (incluido yo mismo) hace observaciones críticas, dudosas o interpretativas. La filosofía, el psicoanálisis y la politología del virus corren rápido».

En esa frase —en la que se esconde, entre paréntesis, una cierta autocrítica— se revela el doblez del discurso, acaso apurado, que fuerza por momentos a sobreinterpretar a la vez que expone la necesidad de estos intercambios como contrapunto a las contradictorias indicaciones que recibimos diariamente. Y es que la columna de Nancy, última parte hasta el momento de esta discusión entre filósofos, se llama, no hay que olvidarlo, «Un virus demasiado humano».

Podés consultar los artículos y ensayos publicados entre el 26 de febrero y el 28 de marzo en diferentes medios y traducidos al español en la publicación Sopa de Wuhan. Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemia (editorial ASPO).